Pápa zsidó múltjáról, személyes kötődések hálózatáról, eredményekről, pápai eredetű magyar rabbinőkről és a jövőről beszélgettünk Schmidt Orsolyával, a Pápa és Környéke Zsidó Hagyományőrző Egyesület elnőkével. Mikor került a családod Pápára, mikor és hogyan kezdett foglalkoztatni a családtörténeted?
A szüleim már Pápán születtek, így én már pápaiként láttam meg a napvilágot. Ahogy a legtöbb kamaszt és fiatalt, különösebben engem sem foglalkoztatott az, hogy kik voltak a felmenőim, mi a történetünk. Bár sajnos egyik nagypapámat sem ismerhettem, a nagymamákat azonban igen, de a múltidézés és a nagy családtörténetek mesélése nem voltak jellemzőek ránk. Nem volt vallásos nevelés sem a családban. Édesapám katolikus, de nem gyakorolja a vallását. Édesanyám apukája zsidó volt, anyukája katolikus. De ott sem volt jelen a vallás a hétköznapokban – azért sem, mert a nagypapám első felesége és két kamasz lánya Auschwitz felé már a vagonokban meghaltak. Nagypapám munkaszolgálatosként élte meg a háborút. A nagymamám is elveszítette vőlegényét a háborúban, így két ember találkozott ezekkel a veszteségekkel és 20 év korkülönbséggel. A zsidóság a nagypapám számára a péntek estét jelentette, amikor elment az imaházba, hogy találkozzon a többiekkel. Számomra a zsidóság hosszú évekig a temetői mártír megemlékezéseket jelentette és a nagypapa sírjának a meglátogatását. Aztán 2006-ban megalakult az egyesület – akkor még létezett a pápai zsidó hitközség is -, és akkor már egyre több alkalom nyílt a hagyományok megismerésére. Segítette ezt a könyvek sora, melyek valahogy mindig szembe jöttek a polcokon és szinte egytől egyig a zsidóságról szóltak. Ezek a „találkozások” sűrűsödtek, az egyesület elnöke - Politzer Sándor - felkérésére 2016-tól már a civil szervezet elnökeként vártak rám a kihívások. Azóta felgyorsult a zsidósággal való foglalkozás – bár a családkutatás sajnos azóta sem, mivel a családi dokumentumokból szinte nem maradt fenn adat. Az egyesület vezetőjeként elvégeztem az OR-ZSE mesterszakát és napi jelentőségűvé és az életem meghatározó formálójává vált a zsidó hétköznapok világa és a folyamatos tanulás. Milyen módon kapcsolódott a pápai zsidóság a város történetébe, mi emlékeztet ma erre? Többször elhangzott már és ma is így gondolom: Pápa nem lett volna az a város, amellyé a zsidóságnak köszönhetően lett. Természetesen ez nem azt jelenti, hogy csak a pápai és környékbeli zsidók formálták ennek a dunántúli városnak a hangulatát, hétköznapjait – de hogy meghatározóak voltak, az biztos. 1748-ban kapott védlevelet az Esterházy családtól tizenöt zsidó családfő, hogy letelepedhessen és kialakíthassa a kóser mészárszéket, a rituális fürdőt, az imaházat, rabbit és kántort alkalmazzon, kóser bormérést, temetőt létesítsen – tehát a zsidó hétköznapok fontos intézményeit. Ezt megelőzően, már az 1730-as évektől éltek zsidók a város területén, ezt mutatják a földesúri bérlemények fennmaradt dokumentumai. Innentől kezdve gyorsan gyarapodott a közösség, olyannyira, hogy az 1840-es években a város lakosságának 24%-a volt zsidó, ami közel háromezer főt jelentett. Ez nem csak megyei szinten, hanem országosan is nagy szám volt, hiszen Veszprém megye zsidóságának egyharmada Pápán élt. A pápai zsidóság a mai Fő tér közelében, a hajdani Ispotály utcában (ma Petőfi utca) rendezkedett be. A gyors létszámnövekedés eredményeként 1846. szeptember 11-én avathatták fel a nagy zsinagóga épületét Lőw Lipót rabbi beszédével – a mai napig az ország harmadik legnagyobb zsinagógája nyitotta ki kapuit. A zsidó kereskedőkre a mai Kossuth utca – sétálóutca – házai, a hajdani Izraelita Polgári Fiúiskola épülete emlékeztetnek, az Eötvös és Petőfi utcákat összekötő egykori imaház (melyben a felújított mikve is található), de a jeles tanárok, orvosok, állatorvosok történetei is jelen vannak a város emlékezetében – sajnos botlatókövek formájában is. A múltat a két zsidó temető őrzi. De nem csak a város, hanem a környező falvak is őrzik a zsidóságot – a kereskedők történeteit, a temetők köveit. Mi az Egyesület célja, a pápai zsidó közösség felélesztése, a kulturális emlékezet életben tartása? A Pápa és Környéke Zsidó Kulturális Hagyományőrző Egyesület 2006-ban azzal a céllal alakult, hogy segítse a zsidósághoz kapcsolódó emlékek megőrzését, feldolgozását, a hagyomány ápolását, az e tevékenységekhez kapcsolódó kiadványok megjelentetését. Úgy gondolom, hogy ma, amikor sajnos nem tudunk 10 vallásilag aktív zsidó férfit találni a városban és környékén, akkor nehéz arról beszélni, hogy a hajdani pezsgő, nagy létszámú közösséget felélesztenénk. Természetesen ez lenne a hosszú távú terv. A kezdetektől fogva az egyesület tagja lehet minden érdeklődő és elkötelezett ember, felekezeti hovatartozástól függetlenül. Így ma már több mint negyven tagja van az egyesületnek és közel 60 olyan érdeklődő, aki állandó résztvevője a szervezet rendezvényeinek. Nyitni kell és nem bezárkózni, ami azt jelenti, hogy nem csak a zsidó gyökerekkel rendelkezőket várjuk a közösségbe és a programokra. A legfontosabb, hogy ismereteket adjunk át a zsidóság kapcsán minél szélesebb körben. Ez vezet bennünket, amikor iskolai csoportokat, turistákat, hazatérő hajdani pápaiakat vezetünk a zsinagógában vagy éppen a temetőkben. Egyre több zsidó ünnepet tartunk meg közösen: Purimot, Széder estét, Ros Hasanát, a Táslich szertartást, Hanukát. A tanulások pedig várják az érdeklődőket a Zsinagógai séták, a Zsidó szabadegyetem és a kirándulások segítségével. Sikerült mára olyan összetartó közösséget formálni a tagok egy részéből, akik 3 heti rendszerességgel találkoznak és szívesen vannak együtt úgy, hogy a zsidóságról tanulunk.. Szintén kiemelném azt a vidéki összefogást, melynek köszönhetően a dunántúl zsidó közösségeit és sok, tőlünk távolabb lévő szervezetet sikerült megismernünk, meglátogatnunk, közös programokat szervezni velük. Kevesen vagyunk, akik még tudnak tenni a zsidó múlt megismertetéséért, érdemes összetartani. Már két éve van heti online hírlevelünk, szerte az országban kapják, olvassák már. A tanuláshoz kapcsolódó programjaink mellett évek óta megszervezzük a zsinagóga avatásának havában, szeptemberben a Zsidó Kulturális Napokat. S talán, ami személyesen az egyik legfontosabb cél és eredmény, hogy a család zsidó ágának, anyai nagypapámnak, valamint a Pápáról és a környékről elhurcolt zsidóknak szeretnénk emléket állítani, azért dolgozunk, hogy az ő hagyományaikat a magunk módján továbbvigyük. Hogyan tekint a helyi közélet arra, amit csinálsz? Milyen pápai civil szervezetekkel, egyházakkal működtök együtt és miben? A városban számos civil szervezet működik a hagyományápolás és a kultúra területén. Ez mindig is jellemző volt Pápára. Jól tudunk egymással és egymás mellett is tevékenykedni. Rendszeresen tudósítanak rendezvényeinkről a helyi médiumok – így követhetik az egyesület munkáját azok is, akik személyesen nem tudnak részt venni programjainkon. Több alkalommal hívtunk meg közreműködőket, fellépőket a város civiljei közül – így lépett fel már a zsinagógában Pápa Város Fúvószenekara, hozott már színházi előadást az S.K. Társulat, de egyéni fellépők is több alkalommal színesítették az egyesületi alkalmakat. A felekezeti sokszínűség évszázadok óta jellemzi a várost és ez most is így van. Számos feljegyzés igazolja a zsidóság és a reformátusok közötti jó kapcsolatot, a kölcsönös áttanítást az oktatási intézményeik között. Ezt a hagyományt szeretnénk erősíteni, a Zsidó Kulturális Napok keretében, évről évre megszervezzük a felekezeti kerekasztal beszélgetést, mely mindig egy aktuális kérdéskört dolgoz fel a helyi lelki vezetők részvételével. Fontosnak tartjuk a párbeszédet és az együttműködést. Programjainkra minden felekezeti közösség kap meghívást, a mártír megemlékezéseken pedig már hagyomány, hogy jelen vannak a papok, lelkészek is. Egyesületünk találkozási alkalmai, valamint a szabadegyetem is a Pápai Református Egyházkerület termeiben zajlanak, korábban pedig a Pápai Református Teológiai Akadémia adott ezeknek otthont. Vannak-e pápai kötődésű, aktív zsidók, rabbik akár, mennyire vesznek részt a közösség életében? Milyen a kapcsolatotok a nemrég Németországban végzett Kántor Anita rabbival, a város szülöttével? Nagy közösség volt a pápai és környékbeli zsidóság hajdan, s bár kevesen jöttek vissza a II. világháború után – kb. 320-350 fő -, közülük sokan az ország más településein vagy külföldön találtak új otthonra. Azok közül, akik maradtak, kevesen tartották meg az ünnepek és a hétköznapok vallási előírásait, a gyerekeik így már pláne nem vihették tovább ezt a hagyományt. De természetesen vannak Pápán is zsidók és olyanok is, akik hazajárnak ide, vagy segítik az egyesület munkáját. A kezdetektől támogatja segítő tanácsaival munkánkat Winkler Miksa, aki ma már a fővárosban él, de a környék falvaihoz kötik felmenői és városunkhoz, egyesületünkhöz a rokonsága. Két egyesületi tagunk is van, akinek lánya rabbi oklevelet szerzett: Kántor Anita és Berán Judit is vállaltak már szerepet egyesületünk programjaiban, előadás vagy ünnep megtartásában segítve nekünk. Vannak, akik más országból követik figyelemmel az egyesület életét és segítik tanácsaikkal vagy alkalmi látogatásaikkal: ilyen a Jakó család is Izraelben, akik gyermekkori, személyes barátságunk folytatásaként támogatnak bennünket a távolból. A kötődések sokfélék, több rokoni lépcsőfokon át végül sokan jönnek el Pápára, hogy megkeressék őseik lakhelyét vagy sírját. Számunkra ezek is fontosak. De vannak nagyon sokan, akik úgy támogatnak bennünket évek óta tanítással, jelenlétükkel, hogy nem kapcsolódnak a városhoz, mégis fontosnak érzik egyesületünk munkáját. Ilyen például Gyertyános András is, aki a fővárosban él ugyan, de évek óta kötődik hozzánk. Az ő hittel teli lelkes támogatásának köszönhető az is, hogy felterjesztettek engem az egyesület vezetőjeként a díjra. Nagyon sok ember támogatásának köszönhetjük, hogy idáig eljutottunk, akik meghívott vendégei, előadói és egyben támogatói is egyesületünknek – szerencsére hosszabb ez a névsor annál, hogy mindőjük nevét felsorolhatnám, de ezúton is köszönjük a sok jót és tanítást nekik.
0 Comments
A Rabbiképző történetéről, a neológia kialakulásáról mérsékelt reformirányzatként, vitáiról, világhírű oktatóiról, a történelemtudomány évszázadáról, hit és tudomány viszonyáról, arról, mi ért el Scheiber Sándor és mit nem tudott elérni, végül pedig a Rabbiképző jövőjéről, Bíró Tamás rektorhelyettessel. Mit tudunk a Rabbiképző első oktatóinak és hallgatóinak múltjáról, családtörténetéről, tájékozódásáról, hogy mi vezette őket a Rabbiképzőbe?
A Rabbiképző tanári kara az intézmény 1877-es megalakulásakor, nem meglepő módon, meglehetősen vegyes volt. Az igazgató, az ekkor már viszonylag idős Bloch Mózes (1815–1909) még régivágású cseh-morvaországi talmudista, aki jesivákban, de egyetemen is tanult, majd községi rabbiként szolgált. Mellette két fiatal tudós-rabbi kapott professzori kinevezést. Kaufmann Dávid (1852–1899) morvaországi családból származott, de kinevezését követően nagyon hamar elsajátította a magyar nyelvet is. Blochhoz hasonlóan viszonylag konzervatív vallásos világnézetet képviselt, de tanítványai elsősorban a vallásfilozófia és a vallástörténet világhírű szaktekintélyeként, az utókor pedig könyv- és kéziratgyűjtőként (így a Rabbiképző könyvtára, valamint az MTA Könyvtárában található Kaufmann-gyűjtemény megalapítójaként) emlékszik rá. Hármójuk közül a liptószentmiklósi (mai Szlovákia) születésű Bacher Vilmos (1850–1913) volt az egyetlen, aki a magyar nyelvet és a magyar kultúrát otthonról hozta. Édesapja, Bacher Simon a haszkala, a zsidó felvilágosodás kiemelkedő magyarországi képviselője, aki a korabeli magyar költészet több művét ültette át héberre. Mind Kaufmann, mind Bacher a breslaui (korabeli szóhasználattal: boroszlói, ma: Wrocław) rabbiképző intézetben szereztek rabbiképesítést, és emellett egyetemeken is tanultak. Így Bacher együtt tanult Lipcsében Goldziher Ignáccal (1850–1921), a világhírű orientalistával, iszlámkutatóval, akinek óráit majd számos rabbijelölt látogatja a Budapesti Tudományegyetemen, és aki Kaufmann korai halálát követően átveszi óraadóként a vallásfilozófia oktatását a Rabbiképzőben. Rajtuk kívül még sok további tanár oktatta a rabbijelölteket az intézmény első évtizedeiben. Tanultak hagyományosabb talmudista rabbiktól éppúgy, mint valódi tudósoktól. Ekkoriban két részből állt a Rabbiképző. Az ún. alsó tanfolyam egy zsidó tárgyakkal öt évfolyamosra duzzasztott humán gimnázium volt, ahol matematikától német irodalomig, bibliai héber nyelvtantól zsidó és egyetemes történelemig, latintól és görögtől testnevelésig sokan sokféle tárgyat oktattak. Például Bánóczi József író, irodalmár, az MTA levelező tagja, vagy Bein Károly, a matematika, fizika és természetrajz tanára. Érettségi után sokan elhagyták az intézményt, és jóval kevesebben végezték el a felső tanfolyamot, a tulajdonképpeni rabbiképzés öt évét – valamint mellette a Budapesti Tudományegyetem bölcsészkarát, ahol doktori fokozatot kellett szerezniük a rabbiavatás előtt. A rabbijelöltek háttere szintén erősen heterogén volt. Egyesek polgárosodó zsidó családokból származtak, másokat a családjuk jesivákba küldte, és onnan „szöktek át” a Rabbiképzőbe. Tegyük hozzá, a 19. század végétől már egy nagyvárosi polgárosodott háttérből származó zsidó fiú inkább egyetemre ment, ügyvédi vagy orvosi pályáról álmodott – akárcsak napjainkban. Tipikusan rabbigyerekeket és hagyományos háttérből érkezetteket találunk a Rabbiképző padjaiban. A társadalmi mobilitás eszköze volt a Rabbiképző, a fővárosba érkező, szegény vidéki fiúk egy vallásos „safe zone” védelmében ismerkedhettek meg a nagyvárosi léttel: színházzal és irodalommal, latin, német és magyar műveltséggel, a középosztály öltözködési és társasági viselkedési normáival. Egy részük neológ rabbi lett, a többség viszont, mint mondtam, érettségi után más, polgári pályát választott magának. Mennyiben tekinthető az inspiráció, a személyi folytonosság tekintetében, intézményi modellként a breslaui rabbiszeminárium a budapesti Rabbiképző Intézet modelljének, hogyan lehetne röviden bemutatni ezt az intézményt? A budapesti intézmény egyértelműen a breslaui anyaintézmény modelljét követte. A három alapító professzor közül kettő, mint említettem, ott tanult, ott szerzett rabbioklevelet (szmihát). Előzményként idézzük fel, hogy a 19. század második negyedében a Wissenschaft des Judentums (’a zsidóság tudománya’) mozgalom azt szerette volna elérni, hogy keresztény mintára zsidó teológiai karok is létesüljenek német egyetemeken. Ez a célkitűzés csak másfél évszázad múlva valósul meg, ekkoriban reménytelennek tűnt, ezért létesültek rabbiképzők Breslauban (1854), majd Berlinben (1872-ben egy reformzsidó, és 1873-ban egy neoortodox), később ezek mintájára Bécsben (1893) és az Egyesült Államokban is (Hebrew Union College: 1875, Jewish Theological Seminary: 1886). Ezek az új típusú intézmények a hagyományos jesivák világát váltották fel, és a korabeli egyetemek mintájára szerveződtek. A hallgatók évfolyamokat alkottak, tantárgyakat hallgattak, ezekből vizsgaidőszakban vizsgáztak, és tanulmányaik végén az intézmény (azaz nem egy-egy rabbi) adta a diplomát és a rabbioklevelet. A jesivákban az oktatás a talmudtanulásra – valamint az erre épülő halákhikus irodalomra – összpontosult, de a rabbiszemináriumok visszahozták a Biblia és a zsidó irodalom egyéb területeinek a tanulmányozását is. A szövegeket kritikai-filológiai szempontból elemezték: nyelvi, nyelvtani részletességgel, kéziratok szövegvariánsainak és szavak etimológiájának a vizsgálatával, keletkezésük kontextusában értelmezve azokat, nem pedig későbbi korok kommentárjainak a fényénél. Emellett a korabeli bölcsészettudomány területei is tananyaggá váltak. Ha a 21. század az agykutatás évszázada, a 20. század pedig az atomfizikáé, akkor a 19. század a történelemtudományé. Így a korabeli rabbiszemináriumokban a történelem, az irodalomtörténet, a vallástörténet és a filozófiatörténet kiemelt szerepet játszott. Mindezek ellenére ezek az intézmények nem voltak (és sok helyen a mai napig sem) elismert egyetemek. Az itt tanuló rabbijelöltek ezért a szemináriumi tanulmányaikkal párhuzamosan egyetemre is jártak. Pesten a bölcsészdoktori megszerzése a rabbivá avatás feltétele volt, Breslauban ez a feltétel mindvégig csak ajánlás maradt. Mennyire sorolható be a neológia szellemiségében a korabeli zsidó vallási irányzatok közé születése után, első évtizedei során? Mennyire volt egységes ez az irányzat? Azt gondolom, hogy a 19. század középső és utolsó harmada között fontos különbséget tennünk. A középső harmadban a modernitás hívei, az életvitelükben, gondolkodásmódjukban is a nyugati mintákat követők a zsidó vallás megújítására törekedtek. Ekkoriban a neológia még mérsékelt reformnak nevezhető, ennek öröksége a mai napig az orgona, a tornyok és a tóraolvasó emelvény áthelyezése a zsinagógai térben. (A rabbik és kántorok viseletét nem sorolnám ide, mert azt még a nyugat-európai neoortodoxiában is megtaláljuk.) Mérsékelt reform, hiszen Bécs konzervatívabb volt Hamburgnál, Pest konzervatívabb volt Bécsnél, a legtöbb vidéki hitközség pedig konzervatívabb volt Pestnél. Az 1868-69-es kongresszust követően azonban a neológia már nem egy irányzat vagy tendencia volt, hanem egy intézményrendszer taghitközségekkel és hitközségi tagokkal. Valaki nem azért volt neológ, mert valamilyen vallásgyakorlatot követett, valamely ideológiával azonosult, hanem azért, mert a neológiánál volt bejegyezve. Ez természetesen nagyon széles spektrumot eredményezett, a felekezetéhez csak papíron ragaszkodó, amúgy teljesen vallástalan életet élő pesti ügyvédtől, a mai ortodoxokat is megszégyenítően szigorú vidéki rabbiig. A neológiát a judaizmus pozitív-historikus irányzatához sorolhatjuk, amelynek kulcsfigurái (Zacharias Frankel és Heinrich Graetz) alapították meg a breslaui rabbiképzőt. Nem csak a pesti Rabbiképző két első tanára, Kaufmann Dávid és Bacher Vilmos tanultak itt, hanem a korabeli meghatározó neológ rabbik közül még többen, például Kohn Sámuel is, majd a pesti rabbijelöltek közül sokan folytattak itt résztanulmányokat. Ez az irányzat a német reform konzervatívabb képviselőiből született – de Németországban ez a szakadás nem intézményesült. Valójában szellemi téren a neoortodoxiától (amely helyenként tényleg önálló hitközségeket hozott létre) a reformig egy spektrum volt megfigyelhető, intenzív szakmai-tudományos diskurzussal, éles törésvonalak nélkül. Egyedül a három szeminárium, a breslaui és a két berlini, szimbolizálták az irányzatokat. Élesebb határok a három irányzat között később és más országokban – elsősorban a századfordulón az Egyesült Államokban – alakulnak majd ki. Ezzel szemben Magyarországon furcsa, egyedi helyzet jött létre. A valódi reformtörekvések nem keltek szárnyra (többek között azért, mert 1848-49 után mindenféle radikalizmus nemkívánatosnak minősült). Az ultraortodoxia 1868-69-ben formálisan is szakított az ekkor még a mérsékelt reformot képviselő neológiával. Aki vagy ami a két tábor közé szorult, az vagy elhagyta az országot, mint például a neoortodoxiát képviselő Azriel Hildesheimer, vagy beolvadt a két nagy irányzat egyikébe, vagy nem csatlakozott sehova – utóbbiakat nevezzük (kevés kivétellel) status quo ante közösségeknek. Guttmann Mihály szűk körben híres, XX. század eleji írása a Sulhan arukhról miért nem lett a neológia reprezentatív dokumentuma, kiáltványa, miért nem tud senki erről az érdekes szövegről? Hogyan helyezhető el mindaz, ami ebben a pamfletben áll, a neológia történetében? Hogyan tudná néhány szóval felskiccelni Guttmann alakját? Két okból tudnak csak nagyon kevesen erről a pamfletről. Egyrészt azért, mert a fő mondanivalója nem érthető, másrészt pedig azért, mert egy tiszavirág életű vitára adott válasz. Illetve nem, mindjárt megmagyarázom. 1913-ban, mint többször korábban, és többször később is, felmerült, hogy ha a neológia és az ortodoxia közötti szakadás oka 1869-ben az volt, hogy a neológia nem emelte be a Sulhan arukhot, ezt a 16. századi törvénykódexet az alapszabályába, akkor a két irányzat ismét egyesíthető lenne az alapszabály módosításával. Egy év múlva kitört az első világháború, és így már senki sem emlékezett az 1913-as vitára. A következő generációk rendre ismét felfedezték a spanyolviaszt, de már senki nem vette elő Guttmann Mihály válaszát. Talán nem is baj, mert a válasz nehezen érthető. Én mást válaszolnék, azt, hogy a szakadásnak csak ürügye volt az alapszabálykérdés, a Sulhan arukh beemelése vagy kihagyása szimbolikus jelentőségű. Ezt nem értették és értik meg azok, akik a Sulhan arukh alapszabályba való iktatásával gondolták ortodoxiakompatibilissé tenni a neológiát. Nem mellesleg, a Sulhan arukh beemelése nagyobb hatalmat adott volna azoknak, akik ezt a művet ismerik, értik, és tudják használni, azaz a rabbiknak – míg a neológiában, akárcsak a megelőző évszázadokban, a hitközségeket világi hitközségi elnökök irányították (a rabbival konzultálva – vagy nem). Guttmann Mihály válasza az volt, hogy előbb értsük meg, mi is a Sulhan arukh, majd értsük meg annak a szerepét, és ezek után a beemelés vagy be nem emelés körüli vita már értelmetlenné fog válni. A cfáti rabbi Joszef Káro 16. századi törvénykódexéről van szó, amelynek nagyon hamar részévé vált a krakkói Mose Iszerlesz kiegészítése is. Ez nem az a szöveg, amelyet magyar fordításban is olvashatunk Kiccur Sulhan arukh címmel (’A Sulhan arukh kivonata’, Slomo Ganzfried műve). Utóbbi egy önálló mű, nem szemezgetések az eredeti Sulhan arukhból. A kora újkori Sulhan arukh a középkori halakhikus irodalom szintézise és az újkori halakhikus irodalom kiindulási pontja. Nem vethető össze az alkotmánnyal vagy a polgári törvénykönyvvel valamely ország jogrendszerében. Inkább egy enciklopédia, ahonnan a rabbi elindul, ha egy kérdésre választ keres, de innen kiindulva mind korábbi, mind későbbi forrásokat fel kell kutatnia. Guttmann kimutatja, hogy még az ortodox vallásgyakorlat sem egyezik meg betű szerint a Sulhan arukhban leírtakkal. Ugyanakkor a Sulhan arukh szerves részét képezi a Rabbiképző tananyagának. Az ekkor frissen végzett Guttmann, aki eredetileg jesivaháttérből érkezett az intézménybe, és két évtized múlva az intézmény igazgatója is lesz, pontosan tudta, hiszen ő maga is oktatta ezt a tárgyat. Az igazán vájtfülű olvasó számára ez a rövid írás sok más érdekességet is tartalmaz. Például szerintem egyes gondolatmenetei a neológ halákhikus döntéshozatal (paszkenolás) prototípusa lehetnének. De – tartok tőle – ezt igazán kevés olvasó tudja értékelni. Mennyire volt kényszerűen elszigetelt a Rabbiképző Scheiber Sándor igazgatósága idején, mennyire tudta Scheiber Sándor személyes kapcsolatrendszere ellensúlyozni a vasfüggöny mögöttiséget? 1950-től Róth Ernővel közösen, 1956-tól haláláig, 1985-ig egyedül volt igazgatója Scheiber Sándor a Rabbiképzőnek. A szovjet blokk egyetlen rabbiképzőjeként, az ő irányítása alatt tanult a szocialista tábor valamennyi rabbija. Az Állami Egyházügyi Hivatal, a titkosszolgálatok és a hitközségen belüli rosszakarói ellenére is sikerrel tartotta fenn a kapcsolatot a nyugati tudományos világgal. Kéziratok, publikációk, friss könyvek – néha még kutatók – is áthatolhattak az áthatolhatatlannak hitt vasfüggönyön. De – és ezt nem szokás hozzátenni – valódi tudományos diskurzus hiányában a huszadik század második felének új tudományos paradigmái már nemigen érkeztek meg a József körútra. Eljutott Scheiberhez egy új kötet, de a gondolkodásmód, amelyben ez a kötet született, azok a kérdések, amelyekre ez a kötet választ keresett, már nem biztos, hogy eljutott hozzá. Scheiber Sándor sok szócikket írt az 1972-ben megjelent Encyclopaedia Judaica számára, de ezek leginkább helytörténeti jelentőségűek, míg Bacher Vilmos és budapesti kortársai a századfordulón megjelent Jewish Encyclopedia legfontosabb szócikkei közül jegyeztek többet, bizonyítva azt, hogy őket még a nemzetközi tudomány élvonalába sorolták. Scheiber Sándor munkásságát úgy jellemezném, hogy hangyaszorgalommal irgalmatlanul sok fűszálat tett hozzá a tudomány építményéhez, és különlegessége abban rejlik, hogy eközben határokat volt képes átlépni. Egyrészt a kevés kelet-európai egyikeként a kelet és nyugat közti határt, másrészt a magyar irodalmat és történelmet művelő rabbiként a zsidóság kutatása és a magyar irodalom és történelem kutatása közti határt. Ha három vagy négy korszakhatárt kéne megállapítania a budapesti Rabbiképző életében, hogyan korszakolna? Fel lehet osztani a Rabbiképző történetét aszerint, hogy milyen politikatörténeti, társadalomtörténeti kontextusban működött: dualizmus, Horthy-korszak, szocializmus, illetve rendszerváltást követő demokrácia. Ahogy Benoschofsky Imre említi a visszaemlékezésében, az első világháború után azért is beszélhetünk második nemzedékről, mert az alapítók halálát követően már az alapítók tanítványai, a Rabbiképző saját neveltjei oktatják az új generációt. Ebből a szempontból 1940 körül beszélhetünk egy újabb nemzedékváltásról. A kilencvenes években kapja meg a kormányrudat a második világháború után született korosztály, akik azt napjainkban adják tovább. Oláh János, egykori rektorhelyettes, a Rabbiképző történetének két évvel ezelőtt elhunyt kutatója egy ponton a három B betűs rektor (Bloch, Bacher, Blau), a vegyes kezdőbetűs igazgatók (Guttmann, Lőwinger és Róth), végül a három S betűs vezető (Scheiber, Schweitzer és Schöner) korszakáról ír. Ezt a felosztást nem csak mnemotechnikai okokból tartom hasznosnak. Az első három igazgató idejében a cél a zsidóság tudományának minél magasabb szintű művelése volt. A középső három időszakában, 1933 és 1956 között, a fizikai túlélés re törekedtek a történelem legnehezebb viharaiban. Az S betűs igazgatók pedig – eltérő politikai körülmények között eltérő személyiségüknek megfelelően eltérő válaszokat találva – a megtizedelt magyar zsidóság számára igyekeztek megőrizni a zsidó tudományosság lángját. Hogyan látja, vezetői egyikeként, a Rabbiképző következő öt évét, milyen eredményekkel volna elégedett? 2022-ben már abszurd lenne a holokausztra és az azt követő disszidálási hullámokra hivatkozni. Az 1960-as évek óta megerősödő szekularizáció új kihívások elé állítja a holokauszt által nem sújtott keresztény egyházakat és a kommunizmus által nem sújtott nyugat-európai zsidó közösségeket is. Megváltoztak alapvető fogalmaink, az egymást átfedő identitásaink másként határozzák meg az életünket, mint szüleink, nagyszüleink idejében. Az új kihívásokra új stratégiával kell válaszolnia a neológiának. A 2018 óta elindított megújítási, digitalizációs és nemzetköziesítési folyamat célja az, hogy a következő években olyan szakembereket – rabbikat, kántorokat, hitoktatókat, közösségszervezőket, szociális munkásokat és kutatókat – biztosítsunk a magyar zsidóságnak, akik nem csak a vallási és kulturális örökségünket fogják megőrizni, hanem a 21. század középső harmadának (egyelőre még senki által nem ismert) kihívásaira is megfelelő válaszokat lesznek képesek találni. Öt év múlva akkor leszek elégedett, ha ennek a folyamatnak az első gyümölcsei már láthatóak lesznek. Hogyan lett a német anyanyelvű Eötvös az első jelentős magyar regényírók egyike? Mit jelent a liberális katolicizmus és hogyan lesz belőle a zsidók emancipációjának támogatása? Népszerű ötlet volt-e, legalább a reformkorban, a zsidók egyenjogúsítása, befogadása? Érdemes-e Eötvös regényeivel próbálkoznunk, ki Üveges Jancsi, A falu jegyzője zsidó szereplője? Milyen szerepe volt Eötvösnek ortodoxia és neológia szétválásában? Völgyesi Orsolya irodalomtörténész-történész, a Magyar Tudományos Akadémia Történettudományi Intézetének főmunkatársa válaszolt kérdéseinkre. Hogyan mutatná be röviden Eötvös Józsefet művelt külföldieknek? Eötvös József báró (1813–1871) konzervatív, feltétlenül udvarhű családban látta meg a napvilágot, nagyapja, id. Eötvös Ignác az 1822/23-ban kibontakozó megyei ellenállás elfojtásában játszott szerepe miatt rendkívül népszerűtlen volt, ifjabb Eötvös Ignác mint másodkancellár, majd tárnokmester ugyancsak a befolyásos, udvarhű politikusok közé tartozott egészen a család 1841-ben bekövetkezett anyagi összeomlásáig. A fiatal Eötvös anyanyelve a német volt (édesanyja Lilien Anna bárónő), ennek ellenére már fiatal korában elköteleződött a magyar irodalom művelése mellett, elsősorban Kazinczy Ferenc, Szemere Pál és Kölcsey Ferenc voltak rá hatással. Az 1830-as évek második felére sikeres íróvá vált, regényeit már egykorúan német nyelven is kiadták, tagja lett a Magyar Tudós Társaságnak (Magyar Tudományos Akadémiának). Részt vett a reformkori országgyűléseken, a felsőtáblán a Batthyány Lajos gróf körül összpontosuló liberális főrendi ellenzék tagjaként kapcsolódott be a politikai küzdelmekbe: fontosnak tartotta többek között a szabad királyi városok helyzetének rendezését, a kormányzati felelősség elvének bevezetését és a törvényhozás népképviseleti alapokra fektetését. Az 1840-es években az ellenzéken belül elkülönülő, a vármegyei politizálást kritikával szemlélő, a nyugat-európai alkotmányos berendezkedést mintaként felmutató centralista csoport meghatározó alakja volt. Elveit 1844-től a centralisták orgánumává váló Pesti Hírlapban is kifejtette, melynek szerkesztője közeli barátja, Szalay László lett. 1848-ban az első felelős kormány tagjaként a Vallás- és Közoktatásügyi minisztériumot vezette, 1848 szeptemberében azonban elhagyta az országot, Münchenben élt, ahonnan csak 1853-ban tért haza. A kiegyezés után az 1867-ben megalakuló kormányban ismét vallás- és közoktatásügyi miniszter lett, nevéhez fűződik a népiskolai törvény, a nemzetiségi törvény megalkotása, továbbá a bevett vallások közötti egyenlőséget kimondó törvény, valamint a zsidóság polgári és politikai egyenjogúsítását biztosító, emancipációs törvény megszületése. Szellemi orientációját jelzi a liberális katolicizmus franciaországi képviselőjéhez, Charles de Montalamberthez fűződő kapcsolata és levelezése. Mennyire volt fontos a kortársak számára az, amit Eötvös József a zsidókérdésről írt, illetve mondott el országgyűlési felszólalásában a kiadása előtt, milyen viták övezték és előzték meg az írását? Az 1839/40. évi országgyűlésen az alsótábla nagy többsége 1840 márciusában elfogadott törvényjavaslatában megadta a zsidóság számára az ország nem nemes polgárait megillető jogokat. A felsőtábla azonban nem támogatta ezt a lépést, inkább a zsidóság jogainak lassabb, fokozatos bővítését tartotta kívánatosnak. Eötvös József a felsőtábla ülésén elmondott szenvedélyes hangú beszédében, majd a Budapesti Szemle második kötetében 1841 februárjában megjelent értekezésében (A’ zsidók’ emancipatiója) a nemzetközi irodalomban is ismert érvekkel szállt síkra a zsidóság számára megadandó jogok mellett. Az 1830-as évek második felében Szalay Lászlóhoz írt leveleiből tudható, hogy nyugat-európai utazásának tapasztalatait Svájci napló című művében akarta összegezni, s eredetileg ebben szerepelt volna az izraelita felekezethez tartozók egyenjogúsításának kérdése is. A kézirat elveszett, Eötvös tapasztalatai azonban a nyilvánosság különböző fórumain, az országgyűlési vitákban és a sajtóban is teret kaptak. A zsidók emancipációjának feltétel nélküli támogatása alapvetően a szabadságba vetett hitéből fakadt, elutasította azt a közkeletű vélekedést, amely szerint a zsidóság erkölcsi állapota nem teszi lehetővé egyenjogúsításukat. Állítása szerint éppen a szabadságtól való megfosztottságuk okozza esetleges erkölcsi romlottságukat, s azt, hogy nem kötődnek a magyar hazához. A zsidók emancipációjának gondolata azonban az 1840-es években fokozatosan veszített népszerűségéből, az 1843/444. évi diétán már az alsótábla is elutasította az emancipációt, az utolsó rendi országgyűlésen pedig a kérdés nem is került napirendre. A közvélemény az Eötvös által képviselt állásponttal szemben a kossuth-i koncepciót fogadta el, e szerint a zsidóságnak bizonyítania kell a magyarsághoz való tartozását, s ezzel együtt az egyenjogúsítás előfeltételé tették a hitelveik megreformálását. Az 1849. július 28-án elfogadott szimbolikus jelentőségű emancipációs törvény is olyan értelemben utasította a belügyminisztert, hogy a hitelvek megreformálása érdekében hívjon össze a rabbikból és világi küldöttekből álló gyűlést. Eötvös tehát az 1840-es években az emancipáció feltétlen híve volt és az is maradt, nagy tisztelettel viseltetett a zsidó vallás iránt, de úgy látta: a zsidóságnak egykor majd természetes útja kell, hogy legyen a kereszténységbe való beleolvadás. Ebben a szellemben üdvözölte Bloch Móric (Ballagi Mór) áttérését az 1840-es évek elején egy hozzá írott levélben. Konrád Miklós szavaival élve „Eötvös tehát katolikusként remélte, de politikusként nem szorgalmazta a zsidók áttérését”. Eötvös egyébként maga is úgy vélte, az emancipációról vallott nézetei egykorúan, azaz az 1840-es években nem voltak népszerűek és elfogadottak, viszonylag kis hatást tudott kifejteni, 1867-ben azonban már alig volt valaki, aki a parlamenti vitában ez ellen szólt volna. Nézeteivel tehát e tekintetben is megelőzte korát. Melyek voltak a legfontosabb sajátságai annak a XIX. századi magyar liberális hagyománynak, amelynek a legfontosabb képviselői között volt? A 19. század első felének magyar liberalizmusa a jogkiterjesztésen és érdekegyesítésen alapuló politikát folytatott, ami jelentette a jobbágyságnak „az alkotmány sáncaiba” való bevonását, a bevett felekezetek közötti viszonosság megteremtését, a nyelvi egység létrehozását, azaz a magyar nyelv hivatalossá tételét és az ország területi egységének helyreállítását. A liberális politikusok az egyéni szabadságjogok megadása, a tulajdon szentségének biztosítása által akarták a modern, polgári nemzetet megteremteni. A nemzetbe való integrálódás lehetőségét mindenki előtt megnyitották, ezáltal a magyar nemzethez való tartozás vállalása morális választás eredménye volt. Az ország közjogi berendezkedése tekintetében a Habsburg Birodalom keretein belül ugyan, de valódi perszonálunióban képzelték el az ország jövőjét, a politikai berendezkedés tekintetében pedig végső soron az alkotmányos monarchia megvalósítását tekintették célnak az 1840-es évek közepétől. Eötvös József mint regényíró mennyire lehet érdekes számunkra, kortárs regényolvasók számára? Irányregénynek, tézisregénynek szokás tartani A falu jegyzője című könyvét. Valóban Eötvös politikai meggyőződéseinek illusztrációjáról volna szó? Van probléma az irányregény műfajával, hogyan érdemes olvasni? Eötvös regényírói világa nem egyszínű: A karthausi című, híres regénye az érzékenység újraértelmezett változataként is felfogható, a Magyarország 1514-ben pedig nagyívű történelmi regény, amely az egyéniségnek a történelmi sorsfordulón való szétzúzódását vízionárius módon képes tükröztetni. Ezek olyan írói erények, amelyek a korszak magyar irodalmában egyedülállóak. A falu jegyzője sem ideologikus regény: az irányregény kategóriája ugyanis nem ezt jelenti. A korszakban lezajlott vita egészen más karakterű volt, s inkább rejtett politikai polémia volt, s nem az írói ábrázolás módjáról szólt. Tehát még Eötvös ezen műve kapcsán is érdemes a világteremtés nagyvonalúságára ügyelni: a regény a szereplők boldogságkeresésének lehetőségéről beszél, s ennek a voltaképpeni kudarcosságáról – ideértve az egyébként komoly megértéssel ábrázolt, nyomorult és kitaszított zsidó szereplőt, Üveges Jancsit is. Eötvöst ma is érdemes tehát olvasni, mivel nála nincsenek olyan didaktikus szerkezetek, mint például a korszakban igen népszerű és nagyhatású Fáy Andrásnál: Eötvös élő szereplőket léptet föl, és nem akarja uralni a cselekményét előre elhatározott morális célok szerint. Eötvös József vallás és közoktatásiügyi miniszter a kiegyezés után felálló magyar kormányban is, amikor a zsidók emancipációja jogi értelemben megtörténik. Mit érdemes tudnunk róla ebben az időszakban, ebben a szerepében? Eötvös második minisztersége alatt született meg a népiskolai törvény, a nemzetiségi törvény, a bevett felekezetek egyenlőségéről és viszonosságáról szóló törvény: ekkortól követik a vegyes házasságban született gyermekek nemük szerint szüleik vallását. Eötvös személyes meggyőződéséből fakadóan fontosnak tartotta a felekezeti önkormányzatok létrehozását, komoly, végső soron kudarcot valló erőfeszítéseket tett 1867 nyarától a katolikus autonómia megteremtése érdekében. Úgy vélte, a küszöbön álló történelmi változásokra csak úgy készülhet fel a katolikus egyház, ha a protestánsok által már kidolgozott autonómiamodellt, illetve a liberális államszervezés elveit követve alakítja át működését, teret adva a világiak aktivitásának az egyház hitelveit nem érintő ügyek intézésében. A zsidóemancipáció tárgyában beterjesztett törvényjavaslatot 1867 decemberében változatlan formában fogadta el a törvényhozás, a magyarországi zsidóság szakadását eredményező zsidó kongresszus tevékenységét, amely végül az ortodox és neológ irányzat különválásához vezetett, azonban kudarcként könyvelte el. Az 1870 áprilisában Eötvös által a vallások teljes egyenlőségéről és viszonosságáról benyújtott, ám el nem fogadott törvénytervezete lehetővé tette volna valamennyi felekezetnek az államtól való tényleges függetlenségét, megengedte volna a zsidó hitre való áttérést és megszüntette volna a felekezetek közötti hierarchiát (bevett, elismert, el nem ismert vallás). Ez is azt illusztrálja, hogy Eötvös József törekvéseit, eszméit politikus társai vagy egyáltalán nem, vagy csak jóval később tudták befogadni: a törvénytervezet főbb tartalmi elemei kiegészítve a polgári házasság, az állami anyakönyvezés és a zsidók és nem zsidók közötti házasság engedélyezésével majd csak az 1890-es évek valláspolitikai küzdelmeiben kerülnek elfogadásra a magyar parlamentben. Miért őrzi ennyire kevéssé a nemzeti emlékezet Eötvös József alakját, miért tudunk mi, érettségizett magyar emberek ennyire keveset róla? Eötvös József báró személyisége, politikusi alkata már egykorúan sem tette őt alkalmassá arra, hogy tömegeket mozgósítson vagy befolyásoljon, ezt bizonyítja, hogy a reformkorban sikertelenül próbálkozott Borsod, majd Békés megyei követté választásával. Ehhez járul az is, hogy arisztokrata származása ellenére az Eötvös-család anyagi csődje után, 1841-től valóban visszafogott, értelmiségi életet élt, magánéletét nem kísérték látványos megrázkódtatások, ellentétben a kivégzett Batthyány Lajossal vagy az idegileg összeroppanó, majd öngyilkosságot elkövető Széchenyi Istvánnal vagy a szintén az öngyilkosságot választó Teleki Lászlóval. Továbbá Eötvös a nyilvánosságban tett politikai megszólalásaival, irodalmi tevékenységével nem a népszerűséget kereste, nem alkalmazott egyszerű írói megoldásokat, értekezései, de még politikai beszédei is elvek, eszmék és értékek hordozói voltak. – bár kétségtelen, hogy a Kölcsey Ferenc felett 1839 novemberében a Magyar Tudós Társaság felkérésére elmondott emlékbeszédével az egykorú beszámolók szerint nagy érzelmi hatást váltott ki a hallgatóságban. Nem alakult ki később sem kultusz körülötte, egészen megdöbbentő, hogy eredeti nyughelye, az Ercsiben álló családi kápolna egészen a közelmúltig rendkívül méltatlan állapotban volt. Elvekhez ragaszkodó, következetes politikusi habitusa volt talán az, ami nem tette alkalmassá arra, hogy politikai kurzusok példaképnek állítsák, vagy ideológiai célokra felhasználják. Az 56-os forradalom 60-as évekbeli emlékezetéről, a lojalitás hangsúlyozása végett eladott zsinagógákról, arról, mit jelentett a Magyar Televízió munkatársainak a hatnapos háború az illetékes ügynök szerint, továbbá arról beszélgettünk Novák Attila történésszel, hogy mi volt a baja Scheiber Sándorral a kádári Magyarországnak. Milev: Mit jelentett a konszolidáció, a ’60-as évek eleje, az amnesztia, az „aki nincs ellenünk, az velünk van” politikája, egyáltalán mennyire érvényesült mindez, a hitközségpolitikában?
Novák Attila: A konszolidáció éppen nem volt jelen a hitközségekben, ott azért máshogyan érvényesült a Kádár-rendszer politikája. Bár a legkeményebb retorziók megszűntek, többen éberen vigyáztak arra, nehogy a cionizmus szelleme beszökhessen a hivatalos zsidóságba. Mindenesetre az, hogy regnáló hitközségi elnököt letartóztassanak mint Stöckler Lajost, nem fordulhatott már elő. Bár 1948-tól eleve megszűnt a felekezeti autonómia, egy 1957-es törvényerejű rendelet (1957/22.sz.) a Magyar Népköztársaság Elnöki Tanácsának előzetes egyetértésétől tette függővé, a MIOK elnökének, elnökhelyettesének és főtitkárának, valamint a BIH (Budapesti Izraelita Hitközség) elnökének, elnökhelyettesének, valamint a neológ és ortodox rabbitanács elnökének a kinevezését, míg a zsidó gimnázium és rabbiképző vezetői kinevezéséhez „csak” az Állami Egyházügyi Hivatal jóváhagyása volt szükséges, a hitközségi vezetők lojalitása csak maradéktalan lehetett. Heves Lajost 1957-ben megbuktatta Sós Endre, majd neki is távoznia kellett később. Ugyanakkor a hatvanas években egyfajta színfalak mögötti közeledés zajlott a zsidó állam és Magyarország között, de a diplomáciai kapcsolatok 1967-ben megszakadtak, és nem is igen voltak hatással a MIOK életére, amely nagyon óvatos és erősen kontrollált volt. Egyik viszonylag friss tanulmányát a lágymányosi zsinagóga eladása elleni zendülésről írta a ’60-as évek legelején, az ’50-es évek utolsó hónapjaiban? Miért éppen 1956 után gyorsult fel a zsinagógák eladásának a tempója? Ekkorra vált, akár a disszidálók tömegeinek hiányában is, annyira kicsivé a közösség, hogy mérlegelni lehetett az ingatlanok tömeges eladását? Igazából már az 1950-es években elkezdődött a zsinagógák felajánlása az állam számára, aztán 1956 után – részben a vidék további elnéptelenedésével – mindez fel is gyorsult. Ezeknek az eladásoknak a során a hitközségi vezetés nem volt tekintettel a zsidó vallásjogra, volt bennük egyfajta „utánam az özönvíz” mentalitás is, hogy a Vészkorszak után elpusztított és kivándorolt közösség után ne maradjon semmi sem, ráadásul az ebből származó összegek inkább gyarapítsák az élő zsidók, azaz a hivatalos képviselet vagyonát. Kérdésére tehát azt mondanám, hogy a megfogyatkozott zsidóság száma is motiválta ezeket a döntéseket és legalább ennyire az állam iránti lojalitás kifejezésének vágya. A zsinagógák eladásában élenjárt Sós Endre, a MIOK 1957-től 1965-ig regnáló elnöke. Természetesen sokszor helyi közigazgatási, állami nyomás is irányult arra, hogy adjanak el zsinagógákat. Több esetben csak nagy harcok árán tudták keresztülvinni az akaratukat a MIOK vezetői. Gyöngyösön Sós egy évig küzdött a helyi zsidósággal, hogy átengedjék a főtéren lévő nagy és kis zsinagógát. Cserébe a város ígéretet tett, hogy az egyik mellékutcában épít egy új, kis zsinagógát. Kiskőrösön a térség képviselője, Ortutay Gyula kívánságára engedték át a zsinagógát az iskola bővítésére. A MIOK vezetése – az Állami Egyházügyi Hivatal jóváhagyásával – szűk három esztendő alatt 15 zsinagógát adott el az országban. Bár a MIOK kikötése az volt, hogy „kegyeletsértő” módon nem használhatják ezeket az épületeket, a magyar zsidóság szellemi és anyagi veszteségeit csak fokozta ez a kiárusítás, ráadásul a zsidóság egyfajta önkéntes önleépítéseként is értelmezhető volt, amire amúgy a MIOK vezetője még büszke is volt, hiszen a politikai hatalomhoz való lojalitása konkrét bizonyítékaként lehetett értelmezni az eseteket. Mennyire lehetett tipikus a lázadás, a nyílt konfliktus vállalása a lényegében az állam akaratának hajtószíjaként működő hitközségi vezetéssel a megtorlások időszakában? Mit kockáztatott, aki konfrontálódott a hitközség vezetésével? Aki lázadt akár az állam, akár a hitközségi vezetés ellen, az állását, egzisztenciáját kockáztatta. Természetesen mint ahogyan a lázadásnak, úgy a retorziónak is különféle fokozatai voltak, jobbára áthelyezéssel oldották meg az ügyeket. Hochberger László rabbit – a már említett lágymányosi ügy miatt – 1959 után Kispestre helyezték át, másokat éppen Budapesttől próbáltak távoltartani vidéki áthelyezésekkel. Az állambiztonság nem tűrte a cionistának tartott csoportokat a zsidó intézményrendszerben, Beer Iván esetében pedig börtönbüntetést is kiszabtak. Mennyire volt lojális a rendszerhez a vallásos zsidóság, az aktív templomjárók? Mennyire volt erős a cionizmus ekkoriban, mennyire érezte magát másfelől lekötelezve a magyar zsidóság a Vörös Hadseregnek, a Szovjetuniónak. Ez sok kérdés így egyszerre, megpróbálok sorjában válaszolni. A vallásos zsidóság is lojális volt a rendszerhez, fennmaradtak az ortodoxia vallási vezetőinek is a hálás szövegei április 4.-ről, amelyeket időnként az Új Élet is leközölt, a reprezentatív felekezeti nyilvánosság legalábbis így működött. Volt egy nagyon komoly ortodox vezető a korban, Schück Jenő, az ortodox rabbitestület vezetője (egyben miskolci főrabbi). Scheiber Sándorhoz hasonlóan ő is jó érzékkel próbálta meg tágítani az adott kereteket, például lobbizott azért (az 1960-as évek közepén járunk), hogy az akkori szatmári haszid főrabbi Magyarországra látogasson. Schücköt amúgy – Scheiberhez hasonlóan – megfigyelte az állambiztonság, főleg miskolci közösségszervezését nézték rossz szemmel. A cionizmus nem volt igazából erős, bár az 1967-es hatnapos háború nagyon sokakban megerősítette a zsidó identitást, de inkább a felekezeti intézményrendszer falain kívül volt ez érezhető. A családi beszámolókon kívül állambiztonsági iratok, köztük hangulatjelentések is alátámasztják ezt. Nemrégiben bukkantunk olyan dokumentumokra, melyek azt igazolják, hogy a Magyar Televízióban is sokakban ,a fiatal és befolyásos médium dolgozói között is megerősödött a zsidó identitás ezekben a napokban. Óriási reveláció volt a Holokauszt utáni, asszimilálódott zsidóság számára az, ami mások számára is a világban, hogy zsidónak lenni nem jelenti azt, hogy csak áldozatnak szabad lenni: hogy szabad győztesnek is lenni. Hogy élt a hitközségen 1956 októberének az emléke? 1956 – szerintem – negatívan élt a zsidó közösség többségének emlékezetében. Bár voltak többen, akik részt vettek a forradalomban és a hitközségi belső forrongásban is, de nagyon nagy többségüket negatívan befolyásolték az azokban a napokban keringő hírek az antiszemita fenyegetőzésekről, erőszakról. Bár a Kádár-rendszer propagandája jelentősen felnagyította ezeknek a jelentőségét, kb. 20-22 dokumentált esetről tudunk. Az 1956-os forradalomban a magyar zsidóság szervezetten alig vett részt, mindössze két hivatalosnak tekinthető megnyilvánulásról van tudomásunk, ezek 1956. november 2-hoz köthetőek. Az elsőben a hitközségen működő forradalmi bizottmány – a rabbikarral együtt – szimpátiáját fejezte ki a forradalom iránt, a másik pedig Heves Lajos elnök ügyvéd leváltását jelentette be. Heves leváltása meglepte a budapesti zsidó közvéleményt – mert amellett, hogy más egyházi vezetőkhöz hasonlatosan előzetes állami hozzájárulással lehetett csak elnök 1953-tól – a magyar zsidóság tisztességesebb vezetői közé tartozott, akit 1957 nyarán aztán végleg el is távolítottak a hatalomból. Cionista megmozdulás is volt, a Rabbiképzőben gyűltek össze november 3-án a még megmaradt cionista fiatalok, ahol – többek között – Scheiber Sándor is felszólalt, támogatva a megmozdulást. A híres cionista vezető, a később döntéselmélettel foglalkozó híres pszichológus, Engländer Tibor évtizedek múltán a „kiszorítottak” lázadásaként értékelte a történteket, hiszen a cionisták nem csak hogy ki voltak szorítva a zsidó felekezet vezetéséből, de sokukat be is börtönöztek az 1950-es években, mint ahogyan Engländert is. Aztán november 4-e után lassan „helyreállt” a „rend” és ezzel párhuzamosan a zsidó felekezeti intézmények vezetésének is el kellett fogadnia a teljes állami ellenőrzés igényét. Raj Ferenc felidézi emlékező cikkei egyikében Shlomo Carlebach látogatását Magyarországon 1967-ben, arról ír, hogy számos lakáskoncertet is adott annak a pár napnak a során, amelyet Magyarországon töltött. Mennyire volt informális zsidó hálózatok terepe a ’60-as évek Budapestje? Sokan gyűlhettek össze zsidó programokat tartani magánlakásokon már ekkoriban is, ebben az évtizedben? Igen, volt egy ilyen informális zsidó kör, de ennek a kontúrjai bizonytalanok voltak, ráadásul állandó állambiztonsági érdeklődéssel is szembe kellett nézniük. Időnként az állambiztonság lecsapott a különféle éttermekben, szórakozóhelyeken összegyűlő – és nem annyira a cionizmust ideológiaként követő, hanem zsidó párt kereső fiatalokra – mint ahogyan a „Keddisták” esetében is, az 1960-as évek végén, 1970-es évek elején. A Magyarország és Izrael között fennálló diplomáciai kapcsolatok megszakítása okozott-e meghasonlást a hitközség vezetőinek és rabbijainak? Ez biztosan okozott, hiszen a zsidó szolidaritás érzése mellett nagyon sokaknak voltak rokonaik Izraelben. Ráadásul mind a Vészkorszak emléke, mind az Izraelt körülvevő ellenséges politikai légkör csak fokozta az Izrael iránti szimpátiát a zsidóság körében. Ugyanakkor Izrael tabuizálódott a megszorított felekezeti sajtóban, nem lehetett erről beszélni, és az 1967 előtt a zsidó közösséggel kapcsolatot építeni akaró izraeli diplomatákat a hitközségi vezetők is megpróbálták korlátozni céljaik elérésében. Az 1968-as lengyel antiszemita hullám Magyarországon alig mutatkozott, de jelen volt Márványi Judit és Székely Magda irodalmi szerkesztők eltávolításában például a Magvető kiadótól. A két elbocsátás minden kétséget kizáróan kapcsolatba hozható az anticionista lengyel pártvonal „honosításával”? Ezt nem tudjuk biztosan. Azt gondolom, hogy ezeket a lépéseket inkább helyi és konkrét okok motiválták, egyesek ürügyet kereshettek (és találtak) ezekre a lépésekre. A korszak kezdetén Scheiber Sándor, akiről már esett szó, a Rabbiképző vezetője, közel jár az ötvenedik évéhez. Hogyan és mennyire tudja megőrizni autonómiáját a hatalommal szemben, mennyire egymás mellett élésként, mennyire szembenállásként kell a viszonyukra gondolnunk nekünk, az utókoruknak? Scheiber Sándor autonóm ember volt. Ezt segítette nemzetközi tekintélye és kapcsolatrendszere is, valamint az, hogy semmiféle engedményt nem tett a rendszernek. Ráadásul – a Claims Conference jóvoltából – jelentős összegek felett rendelkezett (elvben ebből magyar zsidó tudományos kutatást és dokumentációt kellett szponzorálnia), ám az igazgató – a jelentések szerint – „ellenséges” személyeket is támogatott ebből. Scheibernek ideológiai nonkonformitásán kívül azt is felrótták, hogy nagy hatással van a zsidó gimnázium igazgatójára és tanáraira, akik sajátos disszimilációs álláspontot vallanak magukénak, így akadályai lehetnek annak, hogy a diákok beilleszkedjenek a szocialista Magyarország életébe. Az államnak és a hitközségi vezetésnek több kísérlete volt Scheiber eltávolítására, de ezek kudarcot vallottak. Scheiber integritása és beágyazottsága a Magyarországon kívüli zsidó világba megakadályozták azt, hogy a Rabbiképző klasszikus korszakainak egyik utolsó élő továbbélő nagy alakjától megfosszák a magyar zsidóságot. Mennyire technika kérdése, mennyire művészet a tényleges arc megmutatása? Hogyan lesz a portréfotó időkapszula? Mit őriz minden exponálás egy zsidó családtörténetből? Ritter Doron fotóművésszel, munkatársunkkal beszélgettünk. Azt írod a honlapodon, hogy a kortárs világ sebessége nem kedvez az elmélyülést, a portréfotók szereplőinek megismerését igénylő „műfajnak”, ráadásul önmagában ezt a kivételesen fejlett technika sem ellensúlyozhatja. Mi a „lényege” a portréfotózásnak, ami a túlzott tempó diktálta feltételek között elveszhet?
A light and Coffee nevű projektem oldalán írom ezt ,ez az egyik felvezetése annak, miért is akartam külön egy olyan portréfotózási szolgáltatást bevezetni, ami visszavezeti mind a fotóst, mind alanyát ahhoz, ami a lényege lenne a műfajnak, az általam klasszikusnak nevezett portrék készítéséhez. Ez a lényeg egyszerűen az őszinteség, a valós egyéniség megmutatása, nem a csalás, az elfedés és más bőrében való tündöklés, a portréfotó lényege az, hogy megmutassa, ki van a képen és nem az, hogy bármilyen okokból elrejtse, manipulálja, valami mást hitessen el a valóság helyett. Ez persze nem mindenkinek való! Hogyan lehet valakit megtanítani arra, hogy az arcban, amelyet fotóz, észrevegye a személyiséget és meg is tudja mutatni? Mennyire technikai kérdés ez, mennyire tanítható egyáltalán? Jó kérdés, valószínűleg semennyire. Szerintem ez nagy részben képesség, megnyílnak-e neked az emberek . Kisebb százalékban pedig szakmai tudás, ez, persze nem jelenti azt, hogy a szakmai tudás nem fontos, ha csak az arckarakterek világításának tudományáról beszélünk, máris látszik mennyire szakmai kérdés is ez. Kell egy nagy, erős vizuális háttér, tanult technikai tudás világitástechnikai és fotótechnikai szinten ,ez az alkamazott fotográfia, a szakmai rész. Ahhoz kell érteni, hogy egy emberi arcot, egy geometriai felületet hogyan világítasz meg úgy, hogy abban legyen szépség , legyen koncepció és netán vélemény, miközben az alanynak is megfelelő, ez tanulás kérdése. Az, hogy eközben kapj egy őszinte tekintetet és megnyíljanak neked, ez ösztön és készség. Mi emeli ki számodra a portréfotózást az összes többi fotográfiai műfaj közül, miért éppen az emberi arcot érdemes elsősorban fotózni, legalábbis a Te vonzalmaid miért épp erre irányulnak? Ez személyes dolog, főként nekem fontos, más fotósoknak a táj , vagy tárgy fotózása az, ami közel áll hozzájuk. Én úgy gondolkozom magamról és munkáimról, mint aki az utókornak zár be embereket kis időkapszulákba . Ahhoz meg már igen rég fotózom, hogy lássam, ezek a kapszulák mit is őriznek meg és mennyire lehetnek valójában fontosak, akár csak mindennapi emberek számára, vagy netán egy társadalom szintjén, akár történeti szinten, ha sikerül megörökítened sok, az adott társadalom számára fontos személyt. Mi választja el a jó portréfotót a megbízható igazolványképtől? Minden... Összefoglalni sem lehet, hiszen igazolvány kép valójában nem portré, hanem egy közigazgatási eszköz. Van a munkádnak, annak, amit csinálsz, amit választottál, valami köze a zsidóságodhoz, vagy teljesen független a két dolog egymástól? Alapvetően semmi sem tud független lenni számomra a zsidóságtól, saját magam miatt, a munkáimban benne hordozom elődeim szellemiségét és gondolatiságát. Bármennyiszer lenyomom az exponáló gombot, abban benne van szeretett nagymamám fotós öröksége is. Saját konkrét munkám során ritkán találkozom magával a zsidó tematikával, hiszen reklámokat és reklámfilmeket készítek, amikor nem portréfotós vagyok, de mégis mindig benne van. Hogyan lódult meg az állni látszó idő a rendszerváltással, milyen volt akkor kezdeni az életet, a feltámadó zsidó intézményi élet szervezőjeként? Mi maradt meg és mi veszett el mára a nagy megújulás idejéből? Mi az, ami sikerült, és mi az, ami – legalábbis tartósan – nem biztosan? A korszak talán legfontosabb tanújával és aktorával, a ma is nélkülözhetetlen Fritz Zsuzsával beszélgettünk. Hogyan kerültél bele a zsidó ifjúsági közegbe, mi vonzott benne, mit kerestél, mit, kiket találtál?
Anélkül nőttem fel, hogy tudtam volna, zsidók vagyunk. Anyai nagyszüleim és szüleim, akikkel egy lakásban éltünk, mind zsidók voltak, de nem beszéltek erről. Vagy ha igen, akkor németül, vagy suttogva, vagy akkor, amikor nem voltam a szobában, esetleg otthon. Apukám halála volt a mérföldkő. Tizenhat voltam, egyszer csak ott álltam határtalan szomorúsággal és értetlenséggel a veszteség miatt a Kozma utcai temető ravatalozójában. Rabbi, kántor, zsidók. Lassan-lassan felfogtam. Zsidók vagyunk. Pár hónappal később már a rabbiképzőben voltam egy barátommal péntek este. Fiatalok, zsidók között. Így kerültem bele. Nem kerestem semmit, anyu noszogatására mentem, s amit találtam az egy izgalmas, ismeretlen, titkos közösség, barátok, találkozások, egy lassan nyíló világ volt. Mikor kapcsolódtál bele a szarvasi tábor szervezésébe, hogyan kezdődött, kinek az ötlete volt? A zsidó közösség megtalálása nagyon lelkesített. Mindenben részt akartam venni, tanulni akartam, tudni akartam, hogy mit jelent zsidónak lenni. Ezt a motivációt látta meg bennem talán a Joint akkori magyarországi képviselője, Asher Ostrin. Felvett a Joint 1990 júniusában megnyíló budapesti irodájába zsidó oktatással foglalkozó munkatársnak. Csodás volt. Két év gimnáziumi angoltanítás után egyszer csak hivatásos zsidó lettem. Júniustól szólt a szerződésem. Júliusban kinyitotta kapuit a szarvasi tábor. Ez is a feladatkörömbe tartozott. A tábor a Joint (Ralph Goldmann) és Ronald S Lauder közös gyermeke volt, akik szerettek volna a kelet-európai zsidó közösségek fiataljainak zsidó identitásélményt nyújtani. A zsidó táborok az USA-ban nagyon nagy sikerrel vonzották közösségeikhez közelebb a gyerekeket, tinédzsereket. Gondolom, hogy ez volt az a minta, amit követni szerettek volna. A vasfüggöny lehullott, a közösségek ocsúdni kezdtek, és ez remek lehetőség volt arra, hogy a magyar és más kelet-európai zsidó fiatalok barátokat találjanak és tanuljanak a zsidóságról. Te két nagyon fontos, hitközségi infrastruktúrán kívüli intézmény, Szarvas és a Bálint Ház működésében vállaltál kulcsszerepet. Miért volt fontos a Te nemzedékednek, fontos volt-e, hogy legyen más is a magyar zsidók számára a hitközségi kínálaton túl? Miért és mennyiben volt a hitközségi világ alternatívája a korszak zsidó civil élete? Nem tudatos dolog volt ez, de ma már tudatosan választanám. A mai magyar zsidó közélet attól ilyen színes, mert a zsidók ilyenné tették maguknak. Ez részben olyan nagy nemzetközi szervezeteknek köszönhető, mint a Joint, melyek már a kommunista rendszerben is segítették a honi zsidó életet, a rendszerváltás után pedig nagyon sokat tettek a zsidó oktatás fejlesztéséért és azért, hogy a kicsi zsidó szervezetek, kezdeményezések meg tudjanak élni, fejlődni tudjanak. Nem találtuk meg magunkat az intézményes zsidóságban, s aki igen, akinek volt motivációja a nemzedékemből, hogy megpróbáljon képviselő lenni, hangját hallatni, nagyon hamar csalódott, és otthagyta az egészet. És itthon ezt lehet, mert van más. Mert van Bálint Ház, van Szarvas, van Auróra, IKI, vannak kis és nagyobb civil szervezetek. Ez nagyon jó, mert ettől ilyen sokszínű a zsidó élet, de ettől is van az, hogy azok, akik keresik az utat, néha nagyon nem tudnak kiigazodni. Amikor mi elkezdtünk a zsidó életben aktívan részt venni, akkor a Mazsike tudatosan azért dolgozott, hogy legyen a hitközségnek alternatívája. Ez nem igazán sikerült úgy, ahogy ők tervezték, de abban, hogy nagyon sokan tudtak zsidó életet élni a hitközségi intézményeken kívül, segített. Óriási lendület volt a kilencvenes évek zsidó életében. Az a sok energia, ami felszabadult, mert lehetett nyíltan, felvállaltan zsidó programokat szervezni, szervezeteket alapítani, ez rakta le ennek a mai magyar zsidó életnek az alapjait. Hány ember volt jelen aktívan a kilencvenes évek ifjúsági szervezeteiben, Szarvason, a Bálint Házban, az ifjúsági szervezetekben, mekkora volt az átfedés? Hol vannak ma ezek az emberek, mennyire aktívak, mit tudsz róluk? A gyerekeik? Utólag visszanézve sikeres volt ez a periódus? Sokan voltunk. Voltak százfős ifjúsági szervezetes táborok, habonimos, someres szervezésben. Szarvason volt olyan nyár, amikor 750 magyar gyerek vett részt. A Bálint Ház kulturális programjaira, a Popper előadásokra, Perlaki filmklubokba is nagyon sokan jártak. A Hanuka és Purim bálok is rengeteg embert vonzottak. Nagyon nagy volt a lelkesedés, aminek szerintem az is volt az oka, hogy tényleg csodaszámba ment, hogy lehet. És persze még nem volt ekkora a verseny. Ma olyan sok program van a városban, hogy zsidóként nagyon sokat kell beletenni a promócióba, hogy meglássák. Persze akkor is sok volt az átfedés, hiszen sokan voltak olyanok, mint én is és a barátaim. Mindenhová mentünk, ahol zsidó közösségi eseményt tartottak. A szarvasi táborban felnőtt emberek ma a gyermekeiket küldik a táborba, vannak közöttük sokan, akik aktívan a közösségben maradtak, és sokan vannak olyanok, akik nem kapcsolódnak. A Bálint Házban ez a legnagyobb kihívás nekünk, hogyan szólítsuk meg azokat, akik egyszer már átélték a zsidó közösségi érzést, hogy megtaláljuk, miért maradtak el, és azt is, mivel lehet őket visszahozni. Az, hogy utólag visszanézve sikeres volt-e ez a periódus? Nem gondolkodtunk akkoriban ezekről, nem építettünk stratégiát, nem írtunk missziót és víziót. Önként, lelkesedésből csináltunk mindent, nem néztünk vissza. Egy beszélgetésben Joshua Spinner úgy nevezte ezt nekem, az volt a csoda korszaka, ez most a csoda utáni korszak. Ma sokkal tudatosabbnak kell lennünk, stratégiát kell építeni, és látni kell, hogy hová akarunk eljutni. Sikeresek voltunk a kilencvenes években, hiszen újjáépítettünk egy tetszhalott közösséget, de nem voltunk sikeresek abban, hogy hosszútávra tervezzünk, és végiggondoljuk, milyen közösséget szeretnénk látni a 21. Század elején. Hol töltötted Te akkoriban a legtöbb időt, hol érezted a legjobban Magad? A barátaimmal a zsidó rendezvényeken, bárhol, ahol zsidókkal lehetett találkozni. A kedvenc helyem a Rabbiképző volt péntek esténként és a Dunapark kávéház, ahova utána mentünk, majd a Béke szálló Zsolnay Kávézója vette át a szerepét. Milyen zsidó olvasmányokra, kulturális tapasztalatokra tettél szert akkoriban, melyek tűnnek ma a legemlékezetesebbeknek? Számomra a legemlékezetesebbek a nemzetközi zsidó élmények voltak, abból tanultam a legtöbbet, megtanított nyitott, pluralista zsidónak lenni, tanultam zsidó kultúráról, lehetséges zsidó utazásokról, közösségekről és megélésekről. Ezek közül is számomra a Limmud emelkedik ki, az angliai, mely teljesen megmerített a zsidó tanulás csodájában és öt napon át úszkáltam ebben az intellektuális és spirituális közösségi élményben. Ihletet, tudást kaptam ott és barátságokat. Ha fel kéne idézned két-három jelenetet a kilencvenes évek zsidó életéből, a legszebbeket, a legjellemzőbbeket, a legproblematikusabbakat akár, melyikeket hívná elő elsőre az emlékezet? A legszebbek nekem a szarvasi nyarak, az egyik legemlékezetesebb a Bálint Ház megnyitása, a legjellemzőbbek és szépek talán a Hanuka bálok. Mit jelentett Nektek Izrael, mit tudtatok róla akkoriban? Nem sokat tudtunk róla, azokat kivéve, akik már eljutottak, egy álomországot jelentett leginkább. Én 1989-ban voltam először életemben, és egyből szerelem volt. De nagyon keveset tudtam róla, hiszen otthon szinte sosem beszéltünk Izraelről. Akkor kezdtem többet tudni, amikor kint töltöttem egy évet és megtanultam héberül. Én azt hiszem, hogy a kilencvenes években, mi egyértelműen kritika nélkül szemléltük Izraelt, rózsaszín szemüvegen át, a legtöbb zsidó ezekben az években jutott el először, és ilyen mézeshetek-időszak volt. Mi hiányzik ma a legjobban Neked harminc évvel ezelőttről? Az a megismételhetetlen közösségi érzés, amikor minden találkozás olyan, mintha soha többé nem találkoznál a többiekkel, amikor minden programra elmész, hogy találkozz a többiekkel és úgy érzed, zsidónak lenni a legcsodálatosabb dolog a világon. Az érzés, hogy megnyílt előtted a csodák tárháza, és nem tudsz vele betelni. A ’80-as évekről, a zsidó élet picike, informális színtereiről, a korszak és a jelen magyar zsidó önértelmezéseiről, egy életre szóló gondolkodnivalót biztosító baráti látogatásról beszélgettünk Kovács Andrással és az állambiztonság meghökkentően agresszív figyelméről, amely még ’86-ban sem lanyhult. A szovjet blokknak az összeomlása előtti utolsó évtized, szokás mondani, az enyhülésé, a szétmállásé, legkésőbb Leonyid Iljics Brezsnyev halála után. Ez hogyan volt érezhető, ha így volt, a te számodra, demokratikus ellenzékiként, harmincas éveiben járó fiatalemberként? Messziről kezdem. Az 1968 és 1977 közötti szűk évtized nagyon depressziós volt, azt érezte, aki itt élt, hogy minden örökre így marad, a legjobb, amit tehetünk, az, hogy elhúzódunk kissé undorodva a civil életbe, a könyvtárba, ki merre tud. Az 1976-os év volt a vízválasztó, az 1968-as értelmiség- és zsidóellenes kampánnyal az elmúlt évtizedben a munkásságtól elidegenített értelmiség és a munkások egymásra találtak Lengyelországban, megalakult a Munkásvédelmi Bizottság, a KOR, és Adam Michnik megjelentette híres szövegét az új evolucionizmusról. Azt mondta, hogy a rendszer ugyan nem megreformálható -, ez volt a csehszlovák ’68 végső tanulsága -, de a civil társadalom a szabadság számára komoly tereket hasíthat ki. A megszülető autonómiák és a rájuk támaszkodó és hozzájuk szóló nyilvánosság fórumai, mint a szamidat, amelyek majd összeérnek, növelik szépen, fokozatosan a társadalmi szabadság mennyiségét. A csehszlovák inspiráció a Charta ’77 legalista stratégiája volt, kérjük számon, ami elvileg adott, az emberi jogokat, a szocialista országok által is aláírt Helsinki Záróokmányt. Nálunk meg, úgy éreztük, ehhez képest csak a csend van, a szamizdat ebből az érzésből formálódott ki. 1977-ben kiadtam a „Marx a negyedik évtizedben” című, a szamizdat kiadványt, ami az első nagyobb szamizdat vállalkozás volt az országban. Ezért kitettek az állásomból, de ezt nem fogtam fel tragédiának. Megindult valamiféle ellenzéki mozgolódás, és ez fordulópont volt a rendszer történetében. Ide tartozik, hogy az évtized végén, 1979-ben Könczöl Csaba irodalmár, maga is ellenzéki, feljött hozzám, és azt javasolta, rendezzünk nyilvános vitát olyan tabukról, mint amilyen a zsidókérdés például, méghozzá a Fiatal Művészek Klubjában. Ezt a vitasorozatot az első, a cigányság helyzetéről szóló alkalom után betiltották, én pedig azóta gondolkodom a magyar zsidóság önképén, önértelmezésén, amióta ott nem mondhattam el, amit szerettem volna. Akkor azt gondoltam, sebaj, gyorsan leírom, neki láttam, de nem tudtam leírni, mert rá kellett jönnöm, hogy személyes történeteken kívül nem tudok semmit arról, mi történet 1945, pláne 1956 után a magyar zsidókkal, hogyan is zsidók, ha egyszer nem is vallásosak, nem is cionisták többségükben. Csoportként tekintenek magukra, de mi köti össze őket, felismerik egymást, de miről? Mintha ekkoriban másoknak is eszükbe jutott volna, hogy ez kérdés, ha nem is kezdték tudományosan kutatni. Ez az informális körök és zsidó csoportok összejárásának időszaka, a közösségi „identitáskeresésé”. Az a helyzet, hogy voltak ilyenek már a ’70-es, még a ’60-as években is. A keddisták, a szerdisták más kávéházi zsidó társaságok rendszeresen találkoztak. Ez nem az enyhülés eredménye volt, az állambiztonság meglepően kevéssé volt toleráns ezekkel a pártállamra nézve tökéletesen ártalmatlan networkökkel szemben. A nyolcvanas években az Antalffy Mária-féle kör volt a magukat zsidóknak tekintő fiatalok egyik gyülekezőhelye. Antalffy Mária képzőművész volt, aki a lakásán fogadta őket, minket, egy tág nemzedékkel idősebb házigazdánk történetesen nem volt zsidó egyébként, a férje, az 56-os elítélt Kelemen Imre miatt lett fontos számára mindez. Ezek csendes bulik voltak, játszottak, beszélgettek az emberek, még csak markánsan zsidó karaktere sem volt az összejöveteleknek. A Scheiber-kidusok utáni Duna Park-beli összejöveteleken is találkozott péntek esténként egy az előbbivel részben átfedésben lévő csoport, ezek olyan zsidók voltak, akiknek a zsidó önazonosításukból következett, hogy zsidó körökben forogtak, a zsinagógából jött a tekintélyes részük, rabbiszeminaristák is voltak közöttük, Landeszman György, Schőner Alfréd, aki már rabbi volt. Szintén feltünedezett. Gadó János, a Szombat mostani szerkesztője, Rácz András matematikus, a zsidó társasági élet elmúlt évtizedeinek üde színfoltja például mindkét társaságba jártak, ott volt Rózsa T. Endre újságíró, művészettörténész, Olti Ferenc és a testvére, Csiszta, , az egészen fiatal Szántó T. Gábor. Ezeknek a társaságoknak a nagy része máshol is felbukkant, ott voltak az FMK-ban is például, jártak a nem zsidó helyekre is, többségüket máshonnan is ismertem, ez egy network része volt, kapcsolódott más társaságokhoz bizonyos tagjain keresztül. A demokratikus ellenzékhez legfeljebb rajtam és Erős Ferin keresztül, aki a lélektan tudósa volt, két éve halt meg. Együtt kutattuk a ’80-as években a zsidó családtörténeteket, közel 120 interjút készítettünk, az egész anyag több mint tízezer géppel írott oldal. Hihetetlen gazdag forrás a kor zsidóságáról, írtunk belőle néhány tanulmány, de szégyen, hogy máig nem volt olyan zsidó intézmény, ami vállalta volna szisztematikus feldolgozását. . Összefoglalva: harminc körüli fiatal felnőttek beszélgettek, filmekről, könyvekről, néha csak fecserésztek, Izrael áhítatos tisztelet tárgya volt, ha érkezett egy-egy izraeli, akit meghívtak, körbe-körbe adogatták, akárcsak az általa hozott Új Kelet-példányt néha, a rokonokon keresztül is érkeztek információk a zsidó állam életéről. És ez a cionista szál érdekelhette az állambiztonságot is. Abban, hogy Izrael nagyon fontos, egyetértett mindenki, de ennek alig volt aktív, pláne mobilizáló politikai töltete, az egész ücsörgés elég apolitikus volt. Csajozós-pasizós alkalmak voltak ezek jóval inkább, mint elvtársi összejövetelek, még a cionizmus is túlzás, ha bármiféle politikai tudatosságot vagy aktivizmust feltételez a kifejezés, márpedig igen, feltételezne. Az, persze, izgalmas volt és elterjedt, hogy ebben az időszakban néhányan disszidáltak Izraelbe. De az állambiztonságiak nagyon is komolyan vették ezt az amúgy nyitott és nem túl konspirált közeget, Antalffy Máriához bárki jöhetett, a Duna-parkban is nyugodtan le lehetett ülni. Aztán 1986-ban a politikai rendőrség akciót indított, sokakat megfenyegettek, behívtak, mindenki nagyon megijedt, volt, akit próbáltak beszervezni, szétesett ez a laza együttlét és a rendszerváltásig nem is szerveződött újjá. Volt még egy harmadik, zárt kör, Lovász Ferencé, ő gyűlölte a rendszert, olvasta a szamizdat termékeket, néha nálam szerezte be őket és egyúttal tudatta velem, hogy abba kéne hagynom az ilyesmit, az ellenzékiséget nem nekünk, zsidóknak kell csinálni, hanem azoknak, akik itthon vannak, ha nekik nem tetszik a rendszer, lépjenek fel ellene ők. A Duna Park és az Antalffy Mária-féle társaság pár tucat ember lehetett, a pesti zsidó fiatalság létszámához képest aprócska, szinte elenyésző. A nyílt ellenzékiségnek volt kimondottan zsidó hangja is, Gadó György Salom békecsoportja és a Magyar Zsidó című kiadvány. Ő úgy gondolta, hogy az a becsületes álláspont, ha öntudatosan zsidó állampolgárokként, egy sajátos preferenciákkal rendelkező, kisebbségi csoportnak a magyar politikai közösségbe magától értetődően beletartozó képviselőiként szólalunk meg és leszünk részesei demokratikus politikai törekvéseknek. Ez azt feltételezi – írta -, hogy a zsidók nézzenek őszintén szembe a zsidó származású kommunisták felelősségével a kommunista rendszer alatt történtekért. Kis János a Beszélőben tisztelettel, de érezhető idegenkedéssel is, vitatkozott vele. Azt fejtegette, hogy lehet, de nem kötelező zsidó kisebbségiként tekinteniük magukra a zsidó származású embereknek, akiknek a zsidóság csupán a családtörténet egyik részecskéje. Dönthetnek úgy is, hogy a nem zsidó származású magyaroktól lényegében semmiben nem különböző részesei a nemzet közösségének. Rokonszenveztem azzal, amit Gadó prezentált, de úgy gondoltam, nem oldja meg a problémát, amit akar. Azt láttam, hogy a zsidó családtörténetű szereplők nagy többsége nem öntudatos zsidóként kíván megjelenni a magyar demokratikus politikában – bár bizonyos helyzetekben csoportként azonosítja magát, és azonosítják őt mások. Mindkét álláspontot túlságosan kiélezettnek tartottam. A magyar zsidók beilleszkedése a társadalomba valóban végbement, de ettől még a csoportra jellemző történelmi emlékezet csoportkonstituáló tényező maradt. Nincs ebben semmi különös, egy társadalmon belül létezhetnek eltérő történelmi csoportemlékezetek, így a zsidó családtörténetű embereké bizonyos kérdésekben eltérhet másokéitól, de ettől még nem válnak idegenné a társadalmon belül. Ha valakinek jobban fáj a holokauszt, mint Trianon, adott esetben lehet konfliktusforrás, de ettől még állhatnak ugyanazon az oldalon mondjuk a sajtószabadság ügyében. Az évtized vége már a zsidó civil szervezeti élet megindulásával telt. Az 1980-as évek utolsó negyedében már valóban rájött egy csomó ember, hogy zsidóként nem kell fülünket és farkunkat behúzva élnünk, hogy van tere a zsidó kulturális önszerveződésnek, de a hitközséggel senki nem akart kezdeni semmit. Alternatív, szabad, kevésbé bürokratikus és a valós zsidó közösségi igényekre fogékonyabb szervezeti életre vágyott mindenki. Ebből a késztetésből nőtt ki a MAZSIKE. De ez már egy másik történet kezdete lenne. Hogyan hízelgett a rabbiknak az Állami Egyházügyi Hivatal fenyegetően, miről és hogyan számolt be Kardos Péter úgy az Állambiztonságnak, hogy többször már nem is kellett, miért a katolikus püspök állt ki Izrael mellett a békegyűlésen, mi köze a Kol Nidrének a Magyar Népköztársasághoz? Interjú Kardos Péter főrabbival MILEV: Ön nem sokkal az 1956-os forradalom után kezdte el Scheiber Sándor hívására a rabbitanulmányait. Milyennek látta a Rabbiszemináriumot?
Kardos Péter: A 6-7 fős évfolyamunkra, hogy innen, a Rabbiszemináriumról kezdjem, az volt a jellemző, hogy sokan nem tudtak semmit, amikor a tanulmányainkat elkezdtük, még az álef-bészt se, például szegény Benedek István Gábor, a ragyogó író, újságíró, akit a napokban temettem, búcsúztattam el, másfelől ott ült velünk Berger István Csuló, aki nagyon nagy tudású rabbi lett és akit nagyon fiatal korában vesztettünk el. Scheiber azonban úgy tanított, rögtön a tudomány legmagasabb csúcsaira hágva, mintha mit sem tudna arról, vagy nem akarna tudomást venni róla, kik ülnek előtte, bizonyára azért is, mert ’56-ban a magyar zsidóság krémje elment, belőlünk kellett, abból kellett, amiből lehetett, rabbinikus utánpótlást nevelni. A két legfontosabb különbség az volt a Kádár-korszak és a mostani idők között, hogy a hitközséget egyértelműen kívülről irányították és még nem volt ilyen sokszínű a szervezeti élet, nem volt más a hitközségen kívül, a neológokat és az ortodoxokat összekényszerítették. Könnyű volt mindent egyszerre kézben tartania az Állami Egyházügyi Hivatalnak. Az 1967-es háború utáni reakció, a diplomáciai kapcsolatok megszakítása előtt képviseltette magát alacsony szinten Izrael Magyarországon diplomáciailag, de a rabbiknak nem volt szabad bejárnia a követségre, úgyhogy nem mentünk oda sem. A környéken volt az árvaház is jó darabig, a Gorkij-fasorban, a Moszkva étterem, ami a zsidó fiatalok találkozóhelye volt, szóval ez az izraeli képviseletre nem-menés ellenére is amúgy, amolyan kis zsidónegyed volt a hatvanas években. Az Állami Egyházügyi Hivatalt főleg Izrael és a magyar zsidók viszonya foglalkoztatta? Az nagyon foglalkoztatta őket, de a hitközség még az elvárásoknál is készségesebb volt néha. A központi ukáz az volt a hatnapos háború után, hogy erről nem beszélünk, szidni nekünk azért nem kellett nekünk Izraelt nyilvánosan, de Salgó László országos főrabbihelyettes, rabbisági igazgató, Dohány utcai főrabbi néha még eddig is elment, túlteljesítette a normát, amikor a késői szocializmusban már lehetett menni Izraelbe rabbidelegációknak, őt a fogadó ország nem engedte bemenni. A havonta aktuális békegyűléseken katolikus püspökök vették a bátorságot megvédeni Izraelt, mi hivatalból hallgatunk. Szégyenletes volt. A müncheni olimpia, a szörnyű mészárlás után lehetett káddist mondani a zsinagógákban, megengedték. A kéthetente összehívott rabbigyűléseken volt a szokásos ideológiai eligazítás, miről és hogyan kell beszélni, az Állami Egyházügyi Hivatalban másfelől nem voltak utasítások. A ránk vigyázó tisztviselő, nevét fedje a feledés jótékony homálya, olyan mindegy már, mindig azt mondta nekem, bizonyára mindenki másnak is, hogy főrabbi úr, maga olyan okos ember, tudja, hogy ilyet nem lehet csinálni. Meddig lehetett elmenni az elég okos főrabbiknak? Az enyhülés, szétesés utolsó fázisában már lehetett menni akár egész Izraelig és voltam én is. Egy rabbidelegáció ment a ’80-as években, amelybe nem kerültem be én és Salgó sem, engem küldeni nem szerettek volna, őt fogadni nem szerették volna kinn, ugye. A kérelmezésnél, útlevélért kellett folyamodni, Salgó óva intett, egy rabbi őszerinte nem engedheti meg magának, hogy visszautasítsák az útlevél-kérelmét. Így féltett. Megígértem a lányomak, hogy kimegyek vele, a bár micvájára, Jeruzsálembe, azzal a feltétellel fogadták a fellebbezésemet el, hogy a hivatalos delegációtól magánutam, magánutunk folyamán távoltartom magam. Nem esett nehezemre, így lett. Milyen benyomásokat őriz Salgó főrabbiról, milyen emlékeket? Ő vitt el a Fővárosi Tanácshoz, amikor kértem, hogy avassanak fel, miután levizsgáztam mindenből, tíz évig még tovább dolgoztam idegenvezetőként, amikor viszont megszületett a fent megemlített lányom, kértem, hogy dolgozhassak rabbiként, rendesen, mert az idegenvezetés nehéz kenyér, gyereket nevelni nyugodt körülmények között szerettem volna. Salgó ebből az alkalomból elvitt a Fővárosi Tanácshoz, megkérdezem, miért megyünk oda. Nyugodtabb életem lett volna, ha kevesebbszer érdeklődöm a miértek iránt. Kolléga úr, mondta, mert akiket nem szeretett, azokat így hívta, esküt fog tenni. Tettem, a Magyar Népköztársaságra. A szocializmus összeomlásakor valaki szembesített az eskümmel, azt mondtam erre, hogy esküm tárgya megszűnt, fel vagyok mentve. Ez az élettörténetem nagy Kol nidréje, fogadalmam elengedése. Legalább ettől nyugodtan alszom, a népköztársaságot senki sem kérheti számon rajtam. Szóváltásaink Salgóval a haláláig folytatódtak, ez néha még hiányzik is kicsit. Azt gondolta, egy rabbi nem viselkedhet, nem öltözhet úgy, mint én, ő a hivatásában reprezentált, a munkaideje végétől fogva élt más életet. Amikor feketekávét ittam társaságban a Keleti restijében egy alkalommal, meghallottam a jellegzetes, eltéveszthetetlen, nyilván valamilyen betegségből fakadó köhögését. Ő is ott ült nőtársaságban. Volt azután köztünk egyfajta szövetség, hogy ő nem kritizálja az öltözékemet, én pedig vegyük úgy, hogy nem voltam tanúja a Keleti restijében bonyolódó pásztorórának. Az, ahogy beszél, szinte kedélyesen fullasztó világot idéz fel? Ennyire vidám volt a kádárizmus érett korszaka a hitközségen? Egy történettel válaszolok a kérdésre. A jövedelmemet ekkoriban azzal egészítettem ki egy darabig, hogy lengyelül tolmácsoltam a rendőrségen. A kihallgatásokon feltűnt egy ember, akiről nem volt világos, mit keres ott, egyszer meghívott a Rózsa Presszóba és elmondta, miket szoktam művelni a szabadidőmben. Nagyon kényelmetlen beszélgetés volt. A hangulat megalapozása után elmondta, hogy a hitközségen tapasztalható nehézségeimre való tekintettel is néha-néha beszámolhatnék arról, ki miket mond és csinál. Esetleg tudnának egyben-másban segíteni, előbbre lehetne jutni a mi együttműködésünkkel. Féltem, írtam pár beszámolót jelentéktelen dolgokról, vigyázva lehetőleg mindenkire, látták, hogy nem vagyok alkalmas a szerepre és gyorsan le is zárult közöttünk a kapcsolat, elköszöntünk egymástól. A következő években rendszeresen kellett, kényszeresen, hátranéznem, követnek-e. Amikor lehetett, elmentem kántornak Svédországba, másfél évre, aztán hazajöttünk, ez egy félig reform, félig konzervatív közösség volt, nem éreztem magam otthon, a kapitalizmust se szerettem meg, az nemsokára utánam jött, csak nem a svéd, jóléti változata. Kinek az alakját idézné még fel akkoriból? Seifert Gézáné a MIOK elnöke, Seifert Géza felesége volt, főtitkár egy idő után, úgy nevezték a hitközségen, hogy az ígéret hölgye, az volt a stratégiája a kérések leszerelésére, hogy mindenkinek megígért mindent, amit az illető hallani kívánt. A MAZSIKE megalakulása után nem sokkal egy ülésen felelősségre vonták a zsidó hitközség ingatlanvagyonának elherdálásáért, azzal védekezett, hogy túl kellett élni, fenn kellett maradnia a zsidóságnak, mást nem lehetett tenni és ha ő nem, akkor más tette volna ugyanezt. Az az igazság, hogy én is ezt mondom Zoltai Gusztávról, kényszerek jelölik ki a magyar zsidó vezetők mozgásterét. Az is igaz ugyanakkor, hogy egy másik, későbbi beszélgetés során megállapítottuk, Frölich Robi is egyetértett ezzel, hogy a rendszerváltás idején, amikor nagy érdeklődés mutatkozott a zsidóság iránt, nagy lehetőséget szalasztottunk el arra, hogy megfogjuk a zsidókat. Ez elmaradt. Viták, kiabálások voltak, de zsidó reneszánsz valójában nem volt. Elmaradt. Hogyan vált Makó a 19. század végére a magyar-zsidó együttélés paradicsomává, hogyan kapcsolódik össze mindebben a hagyma és másfelől Pulitzer József története, mit mesél el Magyarország történetéről a makói neológok zsinagógájának ötven éve, hogyan élte túl viszonylag nagy tömegben a holokausztot Makó és a környéke zsidósága és hogyan tűnt el végül a következő évtizedekben. A téma kutatójával, Urbancsok Zsolt levéltáros-helytörténésszel beszélgettünk a Dél-Alföld Kis Jeruzsáleméről. MILEV: A makói zsidók története nagyon sok szempontból kivételes, már a kezdetéről fogva. Hogyan is kezdődött?
Urbancsok Zsolt: Ez volt a Dél-Alföld első zsidó közössége, a hitközség 1745-ben jön létre. A török hódoltság vége utáni újratelepítési program részeként hagyta jóvá Stanislavch Miklós csanádi püspök-földesúr az érkezésüket ebbe a növekvő mezővárosba, alighanem a terménykereskedelem fellendítését remélte tőlük. Ebben az időszakban érkeztek görög katolikus betelepülők is, így lett négy felekezet városa Makó, a többségi reformátusoké, a római katolikusoké, a görög katolikusoké és a zsidóké, akik Pestről és Pest környékéről érkeztek Mária Terézia országlása alatt. Kialakult ugyan zsidó városrész, Zsidó Fertálynak mondták akkoriban, de a korabeli iratokból kiolvasható, hogy vásároltak keresztények is házakat itt és, bár tilos volt, de a jómódú zsidóknak is voltak ingatlanjaik a város központjában is, a Zsidó Fertályon kívül, például a Pulitzer-családnak, akik közül Pulitzer József sajtómágnás is származik. Volt már a kezdet kezdetétől társadalmi érintkezés zsidók és nem zsidók között és ennek a kereskedelem volt a motorja, a gazdasági egymásrautaltság, a zsidó kereskedők nem boldogultak a parasztok terményei nélkül és fordítva. Ez mind szép, de azért a termelők és a kereskedők között érdekellentétek is fellépnek időről-időre és olyankor talán mégis megjelenik a béke idilli szigetén némi antiszemitizmus. Makón nem volt ilyen? Itt nemigen voltak zsidó földbérlők, a hitelüzlet, az uzsoraszedés sem dívott, a legsúlyosabb feszültségeket okozó foglalkozásokat a zsidók nem űzték Makón, más volt a gazdaság szerkezete, inkább érdekközösség volt a felek között. A forradalom és a szabadságharc idején sem voltak Makón erőszakos zsidóellenes megmozdulások, a közösség 107 nemzetőrt adott a hazának és a magyar szabadság ügyének, szinte minden zsidó család kiállíthatta egy-egy tagját. Ez a szám a zsidóság létszámához viszonyítva elképesztően magas. Makó város képviselőtestülete 1849-ben helyben egyenjogúsította a zsidó testvéreket, ez, persze, szimbolikus gesztus volt már, az önkényuralom előszobájában, de azért megtörtént és fontos jelzés volt. A XIX. század második felében a hagymakereskedelem, a makói hagyma nemzetközi piacainak megteremtése, felkutatása újabb közös nagyvállalkozás volt, érdekes módon elsősorban az ortodox zsidó kereskedők networkje. Az Istóczy-féle antiszemita pártnak itt nem voltak komoly sikerei a századvégen. A zsidó kereskedők a nehezebb években hagymamaggal is segítették a termelőket, a saját hosszútávú érdekeik védelmében. A makói hagyma csodája, amelyre borzasztóan büszkék vagyunk, koprodukcióban született. Hogyan alakult, ha már az ortodoxokról van szó, az ortodox-neológ megoszlás? Viharosan. Itt is, ahogy máshol is, éles zsidó belharcok között formálódott ez a két közösség, az ortodoxián belül számottevő volt a hászidok aránya, külön imaházuk, külön rabbijuk volt. Mivel a kaftános zsidók gyakran voltak láthatóak a városközpontban, a piacon, „Kis Jeruzsálemnek”, a „Fekete Városnak” is nevezték Makót, holott a zsidó közösség létszáma a teljes lakosság hat és fél százaléka volt, ami nem haladta meg az országos átlagot. Csak a kirakatban voltak, láthatóbbak voltak, mint máshol. Hosszú időn át azért a neológ közösség volt a nagyobb, miközben az ortodoxoknál, persze, több gyerek született. A legjelentősebb neológ rabbi és világi tudós, irodalomtörténész, dr. Kecskeméti Ármin hosszú szolgálata alatt épült fel a neológ templom és a háború első évében, 1914-ben avatták fel a városi notabilitások jelenlétében. Az ünnepség a háborús időkre való tekintettel visszafogott volt, de mégis impozáns és jelentőségteljes, a zsidó befogadás végérvényesnek tűnő záróakkordjaként tűnhetett fel Kecskeméti és hívei számára. Ez a zsinagóga alig több mint ötven mozgalmas éven át állt, a második világháborúban belövést kapott, aztán 1965-ben, a helyi kisközösség megkérdezése nélkül eladta a MIOK, a Mazsihisz előde, a masszív falakat traktorok húzták szét, a bontási anyagból részben istállók épültek. A közösség még egy darabig élt tovább, halálra ítélten, de azt, hogy még életükben, ezzel a brutalitással hajtották végre szimbolikus halálos ítéletüket, nehezen tudták elfogadni. Mindez húsz évvel a holokauszt után történt. De magát a Soát jóval nagyobb arányban élte túl a felekezet, mint más városokban. Ettől szomorúbb, ha lehet még szomorúbb egyáltalán, ez a történet is. A makói zsidókat Szegeden vagonírozták be, innen több szerelvény ment Auschwitz-Birkenau helyett az ausztriai Strashof gyűjtőtábora felé, aki ebbe az irányba indult, sokkal nagyobb eséllyel maradt életben. A makói zsidó közösség az így is hatalmas vérveszteség után újra aktívvá lett a háború végétől fogva, az ortodox és a neológ is, bár már Kecskeméti Ármin és a hászid rebbe, Vorhand Mózes nélkül, utóbbit még itthon verték agyon a makói rendőrségen, az itt szerzett sérüléseibe halt bele. A környékbeli szórványközösségek bekapcsolódtak Makó zsidó életébe, a hívek, a makói zsidók létszáma egyáltalán megint ezer fölött volt, ami kevesebb ugyan, természetesen, mint ahányan a háború előtt éltek itt, jóval, de eleven és életképes közösségeket tudott volna eltartani. A zsidó élet akár folytatódhatott volna Makón, az öt legnagyobb magyar vidéki zsidó közösség egyike lett a háború után, a szórványközösségek a környékről csatlakoztak Makó zsidóihoz. És aztán mi történt? Aztán megalakult Izrael állama, jött a fordulat éve, a kisipar és a kiskereskedelem szorongattatása és addigra már az antiszemitizmus is erős volt Makón, mivel a befogadás kultúrája eltűnt az első világháború után. A vészkorszakban a városvezetés különösen szégyenteljesen viselkedett, a kötelező, törvényben előírt diszkriminációs elvárásokon messze túlmentek a helyi rendeletek, és így maradt a közhangulat a háború után is. Az ortodox közösség maradéka szinte teljesen elvándorolt Makóról és Magyarországról 1956 után. Igaz, hogy a hászid udvar, amelyet Makóról neveztek el, tovább viszi Makó emlékét a világban, főleg Izraelben Bnéi Bráktól Ásdodig, ahol a tanház homlokzata a makói ortodox zsinagógát idézi. Él, megelevenedett egy virtuális makói közösség a világ különböző pontjain és időről-időre összegyűlnek az őshazában, Makón, Vorhand Mózes járcájtján, halálozási évfordulóján. Az ortodox zsinagógában olyankor újra felhangzik az ima. A neológ zsinagóga lerombolása után – ennek helyén ma emlékmű áll –, szintén sokan elmentek innen, de a rendszerváltás után az ortodox zsinagógát felújítottuk, és az egykori zsidó városrész utcái közül az egyik Kecskeméti Ármin, a másik Vorhand Mózes nevét viseli. Makón 250 évig éltek zsidók és formálták a város arculatát, meg kell őriznünk mindennek az emlékezetét, ez az örökségünk, nekünk, makóiaknak. |
InterjúkBeszélgetések kutatóinkkal, látogatóinkkal és segítőinkkel. Archives
August 2024
Categories
All
|